elproceso

Este segundo semestre de 2006, en la carrera de Derecho, estoy cursando Filosofía del Derecho. La primera lectura fue el libro La Fábula de las Avejas (publicado en 1714), escrita por Bernard Mandeville (1670-1733), que también contiene un ensayo titulado Investigación sobre el origen de la virtud moral. En ambos escritos el autor intenta explicar qué es lo que permite a una sociedad constituirse en una sociedad bien organizada de modo que genere riqueza y grandezas o, dicho de otro modo,  qué es lo que hace que las sociedades grandes y poderosas sean lo que son.

 

Explicación de la teoría social de Mandeville: 

El autor asume lo que parece ser una extendida concepción del hombre en la Inglaterra del siglo XVII (basta recordar los estados de naturaleza descritos por Thomas Hobbes en el "Leviatán", publicado en 1651, y por John Locke en el "Segundo Ensayo Sobre el Gobierno Civil" en 1690), al respecto escribe Mandeville en la introducción de su Investigación, "concibo al hombre... como un compuesto de varias pasiones que todas, a medida que se las provoca y van saliendo a la superficie, lo gobiernan por turno, quiéralo o no" (p.22).  Puesto en esos términos, el comportamiento humano es fruto de las pasiones, apetitos, inclinaciones o impulsos naturales que les son propios a la especie hombre como parte del género animal. Sin embargo en La Fábula se acusa al hombre de ser el único incapaz de concordar en multitud sin el freno del gobierno a diferencia de todo el resto del reino animal. En suma, si la función del Estado es hacer concordar las disonancias el principal escollo a este propósito será entonces la naturaleza del hombre.

Es en esta parte de la exposición donde se hace necesario introducir la definición, que hace el autor en su Investigación, de dos términos contrapuestos, el vicio y la virtud. Se llamará "VICIO a todo lo que el hombre sin consideración por el público, fuera capaz de cometer para satisfacer alguno de sus apetitos, si en tales acciones vislumbrara la mínima posibilidad de que fuera nociva para algún miembro de la sociedad y de hacerle menos servicial para los demás; y en dar el nombre de VIRTUD a cualqueir acto por el cual el hombre, contrariando los impulsos de la Naturaleza procurara el bien de los demás o el dominio de sus propias pasiones mediante la racional ambición de ser bueno" (p.27).

La tensión de la situación a la que hemos llegado hasta aquí consiste, en pocas palabras, en la inminencia de la ruina de toda pretensión de conservar la sociedad dado que en su propio seno alberga conductas personales orientadas a satisfacer sus propios apetitos. Este problema como ya adelantamos lo resuelve el talento político entendido como la diestra dirección de los vicios de cada persona en particular que transforma sus nocivos efectos en una contribución a la magnificencia y felicidad terrenal. La misma Fábula trata el parangón entre un panal de abejas y una sociedad de individuos, "cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era el Paraíso" (p.14).

Si bien ya hemos destacado la importancia de la política para conseguir la armonía social, no nos hemos referido al arte del Estado propiamente tal que permite alcanzar esa óptima organización. Cabe hacerse entonces la misma pregunta que se hizo Mandeville: ¿cómo estimular al hombre a la virtud? El autor aborda este problema en su Investigaciones, allí plantea el desafío con el que se encuentra todo gobierno, "[lograr] persuadir a los hombres a condenar sus inclinaciones naturales o a preferir el bien de los otros al suyo propio, [y que la forma de la solución a adoptar es] una recompensa que los indemnizara de la violencia que sobre ellos mismos tendrían que hacer para observar esta conducta" (p.23). Acto seguido aclara que "los que intentaron civilizar a la humanidad no ignoraban esto; pero, siendo incapaces de otorgar tantas recompensas verdaderas como se necesitarían para satisfacer a todas las personas por cada acción individual, tuvieron que urdir una imaginaria que, como equivalente general por la dificultad de la negación de sí mismos, pudiera servir en todas las ocasiones, sin costarles nada a ellos ni a nadie, y que al mismo tiempo fuera muy aceptable para quienes la esperan" (p.24). Más tarde concluirán que el equivalente imaginario de la recompensa material será la máquina hechicera de la adulación, sustentándose en la idea de que "nadie es tan salvaje que no le ablanden las alabanzas, ni tan vil como para soportar pacientemente el desprecio" (p.24). En definitiva "la adulación tiene que ser el argumento más eficaz que pueda usarse con las criaturas humanas" (p.24)

 

La coordinación social según el teorema sociopolítico recién visto:

Ahora bien, si como buenos sociólogos nos interesara descubrir cuál sería la respuesta de Mandeville a la pregunta por cómo su sociedad logra la coordinación social, o, por qué los ingleses se comportaban como se comportaban, encontraríamos la hoy enternecedora posición del autor en la siguiente cita extraida de su Investigación que reconoce tener a la vista la historia de los imperios griego y romano:

 

"Pero si queremos saber qué es lo que les hacía descollar tanto en fortaleza, coraje y magnanimidad, dirijamos la mirada a la pompa de sus triunfos, o la magnificencia de sus monumentos y arcos; sus trofeos, estatuas e inscripciones; la gran variedad de sus galardones militares, los honores con que se honraba a los muertos, los elogios públicos que se concedían a los vivos y todas las recompensas imaginables con que se premiaba a los hombres de mérito; y veremos que lo que impulsó a tantos hasta el más alto grado de abnegación, no fue otra cosa sino la destreza de sus políticos que supieron emplear los medios más efectivos para halagar el orgullo humano." (p.28)

 

Biografía del autor:

Bernard de Mandeville (Dördrecht, 1670 - Hackney, 1733) se formó como médico en la Universidad de Leiden. En 1699 se trasladó a Inglaterra, donde escribió sus sátiras filosófico-políticas, que alcanzaron una enorme repercusión en su época. (leer más)

 

Datos de la edición utilizada:

Mandeville, Bernard: La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública, Fondo de Cultura Económica*.

 

Traductor:

José Ferrater Mora.

 

* Mi fotocopia me impide acceder a más detalles que puedan beneficiar la ubicación de la  misma edición que utilicé. Pero para que no perdamos el humor, terminaré citando al autor en un aspecto anecdótico de su Prefacio a La Fábula que tiene precisamente que ver con este asterisco: "La siguiente fábula... se imprimió hace más de ocho años en un folleto de seis peniques, titulado EL PANAL RUMOROSO O LA REDENCIÓN DE LOS BRIBONES, que poco tiempo después, tomada por una edición pirata, se voceó por las calles a medio penique el pliego" (p.5).

 

¿Autorreflexión emancipatoria o neutralidad axiológica?

 

¿Teoría/Praxis o Teoría?

 

¿Habermas o Luhmann?

Y si hago como los sociólogos "latinos": ¿y si me hago ecléctico?

...

...

Será mejor volver a la cómoda disyunción
¿Decido o no decido?
¿no me callo o me callo?
Raya para la suma
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Sinsentido.

 

 

SILENCIO

¡¿Sinsentido?!

 

Entonces me decidí.

 

¿Si exclamé es porque pretendo estar alerta a mi autoengaño?

Me acordé de Nicanor Parra cuando dice que un "acto de fe: 2+2=4"

 

De lo que estoy seguro es que si salgo a la calle no veré nada parecido a esto, a lo que Dalí "vió":

 

 

(él es artista, él lo puede "ver")

 

Aunque esta foto es de Witkin y es "real":

Y lo peor de todo es que guardo papel en mis bolsillos (billetes) y con ese papel compro cosas (dinero), se lo doy a una persona o a una máquina y ellos me dan algo a cambio. Increíble. ¡Están todos locos!

 

¡No, estamos coordinados!

COORDINACIÓN SOCIAL

(este sí es un asunto sociológico y no de principios personales)

 

Pero...

...

 

¿Por consenso ó por sistemas...?

 

Alternativas:

a) situación ideal de habla

b) doble contingencia

 

 

 

En el segundo caso lo que era altamente improbable que sucediera como sucedió es altamente probable que suceda como sucede (cualquier cosa puede pasar, pero si pasa se refuerza, se refuerza, se refuerza...). ¡Qué improbable, hasta hace muy "poco tiempo", quién iba a concebir que por pasar un papel me dieran algo a cambio!

Con respecto al primer caso revivo la situación que expuse en una discusión a un colega que pensaba "que en épocas de crisis estructural como la nuestra, [es precisamente en] el voluntarismo en donde se comienzan a consolidar nuevas configuraciones estructurales":

<<Si mañana mismo, los operadores del sistema político lograran una decisión pública vinculante del siguiente tipo: el Congreso por medio de un mensaje presidencial, siguendo el proceso de formación de las leyes establecido en la Constitución, aprueba en ambas cámaras el proyecto de ley que deroga el elemento esencial de todos los contratos de compraventa, el precio -y su condición necesaria- que se pacte en dinero. Se deja el intercambio de bienes y servicios a la "autonomía de la voluntad" y a los negocios jurídicos que nazcan a la vida del Derecho a través del mero consentimiento (acuerdo de voluntades de las partes). En definitiva, se deja a este intercambio sin el instrumento jurídico llamado compraventa (las expectativas que creaba este contrato ya no serán aseguradas por el Derecho y en consecuencia van a "degenerar" en otros tipos especiales de convenios). La ley entra en vigencia el día de su publicación en el Diario Oficial, el 3 de Mayo de 2006. ¿Carlos, qué crees que pasaría?>>

 

*Deposite su respuesta en la sección "comment" perteneciente a este artículo. 

Por Alberto Urzúa Toledo.

La tradición logocéntrica, en la Filosofía, ha sido nítidamente expuesta por la teoría del conocimiento. Realidad, verdad y conciencia son las principales categorías desde las que se puede dar cuenta del problema que intenta resolver ¿qué es la realidad, cómo se llega a la verdad y cuál es la tarea de la conciencia allí?

 

La realidad, entonces, es definida en un sentido ontológico, es decir, las cosas existen por sí mismas con independencia de los sujetos. En consecuencia, la verdad será absoluta, será siempre una y la misma cosa, aquí y en cualquier otro lugar del mundo. En un contexto así, de realidad ontológica y de verdad absoluta, la conciencia es distanciada de la realidad, es puesta en una relación de sujeto/objeto, donde el sujeto a través de su inteligencia trata de captar el acontecimiento exterior y reproducirlo en su interior, en su conciencia, tal y como es, tal y como sucedió de forma exacta[1]. Si tratamos de interpretar este esquema, ya no con un horizonte de conocimiento, sino con la intención ahora de incorporar el comportamiento, en última instancia, interpretarlo sociológicamente desde la teoría veteroeuropea, o sea, a partir de las nociones de la teoría clásica, pudiésemos decir que: la esencia de las cosas está recopilada en la moral y emana de ella, y no sólo eso, la moral tiene vida independiente a la de los individuos, aunque la de éstos es perecedera y la de la moral es inmortal[2]; la versión de la verdad absoluta está fijada en la cultura (o moral), ésta define lo que es bueno y lo que es malo, lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer, lo que se puede pensar y lo que no, lo que se puede sentir y no sentir, dicho de otro modo, la cultura discierne entre las conductas anormales, desviadas o excepcionales y las conductas legítimas, deseadas o válidas, diferencia entre la locura y el buen sentido; entonces si quien conoce aspira a la plena identidad entre realidad y conciencia, la socialización o la educación[3] será el mecanismo que hará “madurar” al niño, y si eso no resulta, el segundo mecanismo será el control social, será vigilar y castigar cualquier distorsión que se note en el comportamiento de un individuo, que se concibe como una representación de la manera de ser impuesta culturalmente, será devuelta a la senda correcta, al modo deseado de hacer las cosas, porque finalmente si la realidad es una y la misma para todos y por eso la única válida, lo que habrá será una conciencia colectiva, cada nombre propio volteará y responderá a cualquier nombre dicho por así decirlo (integración social). ¿Qué tiene que ver esto con la afirmación de que una teoría de la sociedad latinoamericana contemporánea debe ser una teoría de la diferenciación? Luhmann diría que si la teoría del conocimiento aquí expuesta ha sido la fuente de los obstáculos epistemológicos de la teoría social, podemos decir en el caso latinoamericano que las teorías culturalistas han impedido dar una explicación de por qué somos como somos en América Latina, cómo se gesta el orden social y qué está a la base de todo esto. Las respuestas a tales preguntas, de adelante hacia atrás, han sido: medios de comunicación simbólicamente generalizados, cadenas de selección de alta fragilidad se probabilizan y al seleccionar el valor positivo del medio en cuestión se motiva la aceptación de un elemento que probabiliza una determinada cadena de selección en relación al medio, en última instancia un logro evolutivo. En cambio, las teorías culturalistas concluyen que somos como somos porque existe una norma[4], un patrón, ciertos valores que nos constriñen a actuar de una determinada manera, esta afirmación, dicen, se sigue de la siguiente premisa que hace el parangón con el Derecho, así como el Código es un conjunto de leyes, la moral es un conjunto de modos de ser, así como la Constitución es fuente de legitimidad, la moral reúne lo socialmente deseado, así como las leyes obligan, la moral determina, por tanto, diría la hipótesis culturalista, por eso somos así. ¿Y por qué es preferible la teoría de Luhmann, Habermas o Derrida sobre la teoría culturalista? ¿En qué falla la propuesta que centra su interpretación en el concepto de cultura? o ¿Cuál es la diferencia entre la explicación tradicional y las alternativas teóricas de Niklas, Jürgen y Jacques? Lo que hay en común entre estos 3 autores es que no hay ninguna necesidad de que las cosas sean como son y no sean de otra manera. Luhmann cree en la doble contingencia, Habermas cree en las pretensiones de validez y Derrida cree en la iterabilidad. Ahora bien, Habermas abandona el grupo, cuando los otros dos precisan que no sólo puede ser la realidad o el Ser, de otra manera, sino que puede ser cualquier cosa. ¿Por qué se aleja Habermas? Porque para él, en nuestro caso, una teoría de la sociedad latinoamericana contemporánea no puede autoexcluirse como fuente de normatividad, o sea, hay valores, hay principios que están imbricados en la teoría, de tal modo que la teoría está hecha en función de ellos, por ejemplo, si queremos perpetuar la paz y aniquilar el engaño a la opinión pública, fomentaremos una acción racional orientada al entendimiento, idearemos la manera de incentivar el acuerdo, incluso alertaremos del ocaso de aquello que es propio del hombre (el lenguaje) al diagnosticar la colonización del mundo de la vida por el sistema económico y político que ahorra y desecha comunicación. ¿Y cuál es la postura entonces de Luhmann y Derrida respecto a la teoría como fuente de normatividad? Ninguna, podríamos decir apuradamente, para ellos no es tema, no es preocupación, son indiferentes. ¿Por qué? Porque sus teorías están fundadas en cimientos que impiden o soslayan la incorporación de elementos normativos, debido a que surgirían contradicciones al interior de sus teorías. Por un lado Luhmann parte de la doble contingencia y, por otro lado, Derrida dice el mundo es iterable. La doble contingencia, es una situación que describe la contingencia de alter y ego, por eso se dice que duplica la estructura de selección, ya que alter y ego, cada uno, tiene el potencial de selección y de negación, de negar negaciones y de reconstruir otras posibilidades, o sea, cualquier cosa puede pasar y no hay necesidad, no hay determinismo, no hay legalidad, incluso lo que suceda, puede ser negado y reemplazado por cualquier otra posibilidad, de un momento a otro entre alter y ego habrá una experiencia significativamente organizada que favorecerá la emergencia de ciertas constelaciones, de ciertos medios de comunicación simbólicamente generalizados. Ahora, respecto a la iterabilidad, lo que se está queriendo decir es que no existen significantes absolutos ni inalterables, no hay esencias, están vacíos y se llenan a partir del choque con otros significantes hasta lograr cierta condensación que ciertamente dejará diferencias de lado que en algún momento u otro se incorporarán al significante por medio de la disolución de esa “acepción de la palabra”, porque el desplazamiento, el choque de significantes es perpetuo, o sea, cualquier normatividad en el discurso deja fuera otros principios, normas o valores, ya que ningún significante puede abarcar todas las diferencias, y en un contexto de choque, lo más probable es que cambie y tome otro contenido esa aparente necesariedad. Si somos contingencia, si las pretensiones de validez son susceptibles de ser criticadas y si las representaciones no son necesarias, cada una de estas propuestas negarán que una teoría de la sociedad latinoamericana contemporánea deba partir de la idea de sujeto histórico. Cuando decimos sujeto histórico, estamos queriendo decir que estamos aquí para algo, para restaurar una cierta naturaleza humana que ha sido enajenada, y esa naturaleza le ha sido quitada a algunos por obra de otros, por eso en nombre de la Humanidad se identifica con claridad a quienes cometen actos inhumanos. La historia, entonces, es concebida como destino que restituirá la opresión por la un período final, inmutable y feliz, y el proletariado, mientras sea sujeto (dominado, oprimido) está llamado a liderar la transformación que venga a reestablecer las cosas como deben ser por medio de la Revolución. ¿Qué hay en la idea de sujeto histórico que le provoque arcadas a Luhmann, Habermas y Derrida? En el caso de Luhmann, la situación de doble contingencia es anulada por una especie de ADN político que configura al individuo a actuar por necesidad, a seguir ciertos pasos para conseguir el objetivo único de toda una vida, la emancipación. Además, se subestima el fortalecimiento evolutivo de los medios de comunicación simbólicamente generalizados a partir de la idea de Revolución, de la noción de cambio social de un día para otro. Siglos y siglos de evolución, años y años de aceptación del valor positivo que motiva el uso del medio simbólico y que le ha permitido al sistema reforzarse, o sea, hacer que lo que era altamente improbable que sucediera como sucedió, sea altamente probable que se mantenga en el tiempo. En el caso de Habermas, no hay nada en que haya que entenderse, no hay por qué ponerse de acuerdo, hay convicción, no pretensiones, de que las cosas se explican de un solo modo, porque el materialismo histórico es una ciencia que lo ha demostrado y que predice también las etapas siguientes de la historia, por lo tanto, acción racional está orientada a fines, a influir en el “interlocutor”, para ello habrá un plan de acción que una vez ejecutado se evaluará, en términos de su eficacia, hasta que ya finalizado, se pueda discutir si el plan fue o no fue exitoso. En el caso de Derrida, la idea de sujeto histórico es un esfuerzo obstinado de mantener el conjunto de significantes con un mismo contenido esencial a lo largo de la historia, de hacer caso omiso de las diferencias.

 

NOTAS AL PIE:

[1] Si para Kant la realidad es fenoménica, y para los sociólogos Peter Berger y Thomas Luckmann lo que hay es “construcción social de la realidad”, Durkheim opinará que ambos deliran, los dos son “[...] víctimas de una ilusión que nos hace creer que hemos elaborado por nosotros mismos lo que se nos impone desde fuera” (Durkheim, Emile, Las Reglas del Método Sociológico, editorial AKAL, p.38)

 

[2] “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos.” (Marx, Karl, “El 18 de Brumario de Luis Bonaparte”, en Archivos de Autores Marxistas, http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.... [Diciembre 2005])

 

[3] “Esta presión de todos los momentos que sufre el niño es la presión misma del medio social que tiende a moldearlo a su imagen y del cual los padres y los maestros no son más que los representantes y los intermediarios” (Durkheim, Emile, Las Reglas del Método Sociológico, editorial AKAL, p.39)

 

[4] “Es un estado del grupo [o sea, somos como somos] que se repite [a lo largo de la historia] en los individuos [configurando nuestra identidad] porque se les impone [debido a normas, a obligaciones]” (Durkheim; Las Reglas del Método Sociológico, p.41).